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试论康德哲学中的“物自体”及其理论困惑

 

作者：徐弢
关键字：物自体，不可知，本体，先验对象，现象
     一，“物自体”是什么？

    “物自体”在康德哲学中所指的是什么？这是一个十分重要而有趣的问题。在康德哲学中，“物自体”又被称之为“物自身”或“自在之物”（英译复数：things in themselves）。这三个词基本上是指同一个意思，没有很大的含义上的差别，只是具体的称呼不同而已。那么到底“物自体”又有哪些涵义，以至于“物自体”概念在整个康德的哲学体系中居于如此重要的地位呢？
     康德首先承认“物自体”的存在并且认为“物自体”不可知。在认识的起源上，康德认为“物自体”是独立存在的，并且不依赖于任何主观认识。康德在先验感性论中对时空做先验的阐明时就承认了“物自体”的存在。康德认为“空间所表象的决不是某些自在之物的属性，或是在它们的相互关系中的属性。”（[1]A26/B42）也就是说，空间中的表象物的属性与“自在之物”无关。康德认为空间是外感官一切现象的形式，也即人们外部的感性直观形式。空间包括一切可能向我们显现的事物，但是不包括自在之物本身。时间也一样，据康德看来，“时间无非是我们内直观的形式。”“时间并不依赖于对象本身，而只依赖于直观它的那个客体”([1]A38/B54)其实，在一开始，康德就对“物自体”和现象做了一个区分。时间空间中任何直观到的东西都在现象界，而不是在物自体。时间空间只和现象发生联系。
    另外，康德认为“物自体”虽然不可知，但是我们还是可以去思考它。康德说：“我们完全不知道自在的对象，而凡是我们称之为外部对象的，无非是我们感官的单纯表象而已，其形式是空间，但其真实的相关物，亦即自在之物却丝毫没有得到认识，也不可能借此被认识，但它也从来不在经验中被探讨。”（[1]A30/B45）由此我们可以看出，“自在的对象”或“真实的相关物”即“物自体”由于不在经验即现象界之中，因而不能被认识。但是，康德同时又认为：“我们还是会相信能认识自在之物，尽管我们（在感官世界中）到处，哪怕在对感官世界的对象作最深入的研究时，也只能与现象打交道。”([1]A45/B63)这又是怎么回事呢？康德前面不是说在经验和现象界不能认识物自体吗？他为什么又相信能认识“物自体”呢？这不是矛盾吗？在康德看来这是不矛盾的。因为这涉及到他后来谈到的对“物自体”能被认识的进一步的说明。当然，在这里，康德只是顺便提到了“物自体”不可知但是能被思考，而没有做过多的解释，具体的深层次的原因还有待后面揭示。
    其次，尽管康德认为“物自体”不可知，但是我们还是可以去思考“物自体”。总的来说，康德提出的“物自体”至少包括有以下几种含义。第一，“物自体”是指显现之物存在的根据。这也是“物自体”这一概念最基本的含义之一。在这里，“显现之物”即指现象界中的显现出来的东西，并且通过人的感官视觉觉察到。需要指出的是，虽然“物自体”是显现之物存在的根据，但是“物本身并不是一个感觉的存在，它作为呈现之物的根据在思想中并只能在思想中独立存在。”（[4] p90）“物自体”的存在是一种思想中的存在，而不是感觉的存在，同时也正是因为“物自体”有思想中即理智中存在的属性，它才所以能被认识。我们通过感官感觉是不能认识“物自体”的，只有通过理智的思考，才知道“物自体”是认识对象的根本和基础。第二，“物自体”是一个极限概念，这个极限的提出正是满足康德对纯粹理性进行批判，也即对一般形而上学的可能性与不可能性进行裁决这一根本目的。康德在《纯粹理性批判》的第一版序言里提到他进行纯粹理性批判的目的，即“对它（指形而上学）的根源，范围和界限加以规定”([1]AⅫ)。康德所谓的对纯粹理性能力的考察与批判，与“物自体”是分不开的。因为寻找形而上学的根源，范围和界限必须要通过设定“物自体”这一概念来完成。“物自体”在现象界和感性认识中不可知，“物自体”对人类的认识能力特别是对人的感性认识能力进行了限制，在经验和超验之间架起了一道鸿沟，使得时空和范畴不能做超验的运用,这样,也就顺应和实现了纯粹理性批判的根本目的。第三，“物自体”还指康德后来设定的“灵魂不朽”“意志自由”“上帝存在”中的“灵魂”“自由”和“上帝”这三个理念。这三个理念是“物自体”，属于不可知领域，我们对于这三个理念没有认识论意义上的任何知识，但是我们在实践意义上可以去设定它们，相信它们的存在，以便我们道德地生活。康德的“物自体”正是为这三个理念的实践运用而提出来的，同时为这些理念的存在提供了坚实的基础。

    二，“物自体”“本体”与“先验对象”及其在康德哲学中的特殊地位和作用

    康德在批判哲学中深入地探讨了人的各种认识能力的问题，包括，感性，知性，理性，而这些问题的探讨都是在“物自体”或“本体”和“现象”两分的框架下进行的。康德通过纯粹理性批判告诉我们，我们人类的感性认识亦即认识的来源只能是现象界，而不是“物自体”或叫“本体界”。这里出现了一个问题，就是“物自体”和“本体”是否是同一个概念？康德在表达“物自体”这一概念时除了用“本体”之外，还使用了“先验对象”这一概念。那么“物自体”，“本体”与“先验对象”之间的区别何在？三者有何异同？难道仅仅只是不同的称呼而已吗？不是，康德在使用这三个概念时也是有所区别的，尽管差别不是很大。
    康德认为，“本体”是指这样一些事物，即“它们仅仅是知性的对象，但仍然能就其本身而被提供给某种直观，虽不是给感性的直观（而是给知性的直观）”([1]A249) 这也就是说，我们由于仅拥有感性直观，而不是知性直观，因此，我们对于“本体”不可知。在这个意义上，这里的“本体”的不可知也就是指“物自体”不可知。除此之外，康德还经常提到一个概念就是“先验的对象”，什么是“先验的对象”？康德认为“先验对象”是指“在可由诸现象之杂多所规定的一般对象这个概念之下的诸现象的表象”([1]A251)由此可知，康德所谓的“先验对象”是指用来统一感性杂多为一个对象的“某物”的表象。康德认为“先验对象”也是不可知的，因为我们可以先验地知道任何被给与的感性的表象都是“某物”的表象，但是我们绝不能先验地知道这个离开了感性直观的某物本身到底是什么。所以从这个意义来说，“先验对象”本身也是不可知的，因而属于“物自体”范围。这里又出现了一个问题，就是“先验对象”与“本体”之间区别何在？国内研究康德著名专家杨祖陶和邓晓芒两先生认为尽管“先验对象”和“本体”这两个概念都表达了“自在之物”即“物自体”的含义，都有不可知的含义，但是它们在功能和来源上还是有一些细微的差别。“先验对象不能从‘本体’的意义上去理解，因为先验对象概念实际上只能在经验中起作用，本体则永远属于知性的先验运用；先验对象‘本身’中没有任何可用来思维该对象的东西，本体则被设定为这样的对象，即它是在现象后面的一个‘物’，有一种非感性的（非人类的）直观即知性直观可以将它作为绝对客观实在的对象来认识”（[3]p223）。
     “物自体”这一概念在康德哲学中处于十分特殊而又重要的地位。因为“物自体”或“本体”与“现象界”的两分是整个康德哲学的基础和根据所在，同时也是康德建构整个批判哲学体系大厦的逻辑起点。另外，“物自体”在康德哲学中起到了非常重要的作用。总的来说，“物自体”在康德哲学中的作用主要表现在以下几个方面：第一，“物自体”概念在建构和说明“先验感性论”时起到了重要作用。康德在“先验感性论”中详细地阐明了时间和空间的性质和特征，表达了他的独特的时空观。康德认为时间和空间的本质是人的感性直观形式，时间属于内感官形式，而空间则属于外感官形式。正是因为康德在说明时间和空间时就预先承认了“物自体”的存在，并且使用“物自体”这一限制性概念限制了人类的感性直观能力，即人类的感性直观能力只能直观到现象界的显现之物，而对于显现之物背后的物本身则无能为力，从而使康德将时空属性限制在现象界，而与物自体没有任何联系，最终时空的先验和形而上学的阐明完满地解释了“数学作为科学是如何可能的？”这一核心课题。由此，我们可以看来，“物自体”这一概念对于“先验感性论”的结论的得出是如何的重要。因而，“物自体”对于“先验感性论”的成功说明起到了非常重要的作用。
    第二，“物自体”这一概念在“先验逻辑”这一部分中也起到了极其重要作用。康德在说明先验逻辑时，主要探讨了“先验分析论”和“先验辩证论”，而在说明“先验分析论”时他又分为“概念分析论”和“原理分析论”。需要特别指出的是，康德在“概念分析论”中着重探讨了“纯粹知性范畴的演绎”，而这部分的范畴演绎实际上是构成了纯批中最困难的一部分，同时也是最重要的部分。如何说明范畴的客观有效性，成为成功演绎的关键。康德认为“范畴在事物的知识上除了应用于经验外没有别的运用”([1]B146)康德对范畴进行演绎的目的是“要从认识的主体能动性出发，原则上证明思维和对象，知性和感性之间的一致关系。”([3] p168)这里所说的“认识的主体能动性”其实就是“统觉的本源的综合统一”即“我思”，而这个“我思”中“我”的对象其实在康德的哲学中就是指“物自体”。由此可见，“物自体”是整个范畴演绎的前提和基础。“康德的整个演绎都是在‘物自体不可知’这一基本前提下进行的，并最终依赖于这一前提来解决知识体系内部矛盾。”（[3] p169）另外，康德还在“先验辩证论”中对四个“二律背反”的解决时求助于“物自体”这一概念。“二律背反”的问题是整个先验辩证论中矛盾最尖锐的体现。因而成功地解释“二律背反”对于成功地建构先验辩证论也是至关重要。“二律背反的冲突正是双方都把现象混同于物自体，因而采取了先验实在论的结果”（[3]p325）从上得知“物自体”这一概念对于“先验辩证论”的完成可以说是功不可没。
    第三，“物自体”在康德德实践哲学中起到了“拱顶石”的作用。康德在《纯粹理性批判》中主要是考察人类理性能力的范围，来源，对一般的理性能力本身进行批判；而康德在他的《实践理性批判》中则主要是“从人的纯粹理性现实具有的实践能力出发并以之为标准，批判和评价一般（不纯粹）理性在实践活动中的种种表现，从中确认纯粹理性的先天普遍的规律，这就是道德律”（[2] p1）道德律同时又使人意识到自己的实践活动实际上是自由的，因而自由和道德的必要性和必然性就成为康德实践哲学中的核心内容。这里的自由不是先前的“先验自由”了，而是具有“客观实在性”，是“实践的自由”即“自由意志”。因而“自由”作为一个理念也就成为联结康德两个批判体系的关键概念。自由是客观实在的，为什么是如此呢？因为在康德看来，自由作为一个理念是属于“物自体”范围。它虽然不能给我们带来有关对象的知识，但是作为一个“物自体”而与现象世界发生作用。由此我们可以看出，康德的整个实践哲学中的最重要的概念“自由”都是建基于“物自体”之上，没有“物自体”，自由也就不存在。所以，“物自体”对于康德的实践哲学具有奠基式的作用，这也是“物自体”的一种积极作用。

     三，“物自体”面临的理论困境及其批评

    “物自体”在康德的整个批判哲学中具有非常重要的地位和作用，我们从以上的论述中也可以看出。但是，应该承认的是，由于“物自体”这一概念本身含义复杂，歧义很多，康德关于“物自体”理论的本身却不可避免地存在着许多矛盾。第一，也其中最主要的矛盾就是： 康德认为“物自体”本身是存在的但是不可知，既然不可知，那么我们为什么对“物自体”有其“不可知”的知识呢？我们是怎么知道“物自体”是不可知的呢？这也是康德的“物自体”理论本身面临的最大的理论困境。因为尽管康德在它的哲学中对“物自体”不可知做了很多的解释和说明，但是根本的困难还是没有消除。实际上，只要康德承认“物自体”存在，但是不可知，这种内在的矛盾就是始终存在的，哪怕无论康德对“物自体”做尽可能精致的说明。
    第二，“物自体”与时空的之间关系说明存在许多的矛盾。康德一方面认为“物自体”是显现之物存在的基础，显现之物处于时空当中，但是康德又认为“物自体”与时空没有联系，时间和空间也没有任何“物自体”的属性，这就很奇怪了，因为，为什么“物自体”不在时空之内呢？如果“物自体”不在时空之内，我们又怎么能够知道“物自体”是时空中显现之物的基础呢？其实，这里的矛盾是依赖于前面的内在的矛盾本身的，前面的矛盾不消除，后面的矛盾就依然存在。
    第三，“物自体”与“现象”两分理论也存在难以调和的矛盾。“物自体”和“现象”之间的关系的说明存在理论缺陷。因为康德一方面强调我们所有的认识的客观性与有效性只能要求我们的认识范围限制在现象界之内，我们不能超出现象界去规定任何“物自体”，如“灵魂”，“世界”和“上帝”等理念，如果我们运用范畴却规定那些超验的对象，就会不可避免地产生幻相，这也就是说，我们的一切知识的来源只能是现象界，而不是“物自体”；但是另一方面，康德又认为“物自体”虽然不能被认识，但是“物自体”是作为现象和感觉的原因和根据而存在的。德国现代著名哲学家雅斯贝尔斯也就此问题指出过：“‘原因’是一种范畴，只对现象有效。因此，‘物自体’就不能是原因。康德把物自体称作现象的原因并因此自相矛盾。”（[5] p274）如果说前面康德持的是批判的观点的话，那么后面就是“独断论”的观点，因为“物自体”是他“通过分析‘现象’这一概念而逻辑地推定的”。（[3] p230）这也是康德对“物自体”这一理论的前后不一致。
    正是由于康德的“物自体”与“现象”两分的二元论存在了许许多多的理论困难，所以招致了后来者如费希特，谢林，黑格尔以及马恩等人的批评。费希特认为康德的“物自身是一种纯粹的虚构，完全没有实在性。”( [6] p324) 费希特正从主观唯心主义出发，认为“物自体”是一个累赘，完全没有必要存在的，因为他认为以“物自体”为根据不能解释经验，不能说明存在的系列和意识的系列，而正是这两者之间的关系构成经验。类似地，谢林则站在绝对唯心主义立场上也认为“先验哲学的任务绝对不在证明物自身的存在，而只是证明假设外物为现实的乃是一种自然而然的偏见”（ [6] p355）。谢林认为“以‘自在之物’为原则，就不能不牺牲‘意志上的实在性’，‘实践的确定性’。”（[7] p165）因而我们不能用“自在之物”来解释一切知识的绝对第一原则。与康德，费希特以及谢林关于“物自体”的观点不同，黑格尔站在主观和客观统一的立场上认为“物自体表示一种抽象的对象。――从一个对象抽出它对意识的一切联系，一切感觉印象，以及一切特定的思想，就得到物自体的概念。”“当我们常常不断地听说物自体不可知时，我们不禁感到惊讶。其实，在也没有比物自体更容易知道的东西。”（[8] P125,126）与康德认为“物自体”不可知恰恰相反，黑格尔认为“物自体”最容易知道和了解。当然，在黑格尔那里，“物自体”是个十分抽象的概念。这里的“物”还包括精神和上帝的存在。由此可知，黑格尔关于“物自体”的思想是对康德的“物自体”理论的补充和修正，从而也可以说是一种间接的批评。
    尽管费希特，谢林，以及黑格尔都对康德的“物自体”理论提出了自己的批评，但是他们由于他们受到自己哲学体系限制和约束，都没有从根本上真正地解决“物自体”的理论困惑，真正地解决“物自体”理论困难的是马克思和恩格斯。马克思和恩格斯在继承伟大前辈们光辉遗产的基础上，革命性地提出了以人的实践活动为出发点的“实践唯物主义”。同时马克思和恩格斯也正是通过人的实实在在的实践活动，极富天才地辩证解决了“物自体”和“现象”两分的理论难题。“物自体”在马克思这儿实际上变成了“本质”，马克思认为我们人类可以通过具体的实践活动，透过事物的“现象”看“本质”，“现象”和“本质”之间是辩证的关系，相互对立，相互联系，相互作用。“本质”和“现象”的矛盾是存在的，也是不足为奇的。承认“现象”和“本质”之间的一致性，其实也就是承认了主客体之间的一致性。从而，马克思和恩格斯也就成功地解决了“物自体”“现象”这一主客两分的难题。

参考文献：
    [1]邓晓芒译，杨祖陶校 康德著 纯粹理性批判[M] 北京：人民出版社，2004
    [2]邓晓芒译，杨祖陶校 康德著 实践理性批判[M] 北京：人民出版社，2004
    [3]杨祖陶，邓晓芒著 康德《纯粹理性批判》指要[M] 北京：人民出版社，2001
    [4]温纯如著，认知、逻辑与价值――康德《纯粹理性批判》新探[M]北京：中国社会科学出版社，2002
    [5]李雪涛主译，雅斯贝尔斯著 大哲学家[M]北京：社会科学文献出版社，2006
    [6]北京大学哲学系编译，西方哲学原著选读[M]北京：商务印书馆，2002
    [7]杨祖陶著，德国古典哲学逻辑进程[M]湖北：武汉大学出版社，1993
    [8]贺麟译，黑格尔著 小逻辑[M] 北京：商务印书馆，2003

长久停留在港口的小船，虽然安逸，但是底部却开始渐渐腐朽。

 

自然有节，身体有律。生活和学习的习惯，也是律。

建立新的律，常常伴随着如同分娩之痛，甚至更甚。

尤其要打破自然的惰性，使节律成为自然。

这是性质到性质的转变，是化学变化。外部要施加影响，内部分子要重组变化。

本就不是手到擒来的举手之劳。

 

痛吧，越痛越漂亮。